قلولي بن ساعد
من يقدر على قراءة اللحظة الجزائرية الآن وفي هذا الوقت بالذات حيث تشرذم النخب المثقفة وتشتتها وإنسحاب ممثلي الواجهة السياسية من ريبورتوار المشهد السياسي والإجتماعي المتروك لحاله إلا في حالات نادرة تتعلق ببعض المواسم الظرفية مثلما قرأها الناقد الجزائري المرحوم بختي بن عودة في مقاله الشهير اللحظة الجزائرية بين قدر المعنى وواجب المفهوم”.
في عز الأزمة الأمنية التي عرفتها جزائر التسعينيات من القرن المنصرم بكل دلالاتها الحركية و المجتمعية و الثقافية لتفكيك مكونات الواقع الإجتماعي والسياسي
إن ذلك يعني في منظور الناقد الجزائري بختي بن عودة ” أن مرحلة ما قد إنتهت أو من المفروض أن تنتهي وأن ترغب في النهاية ذاتها وما الكائن سوى مجموعة عامة من المواقف والإنشاءات والتأرجحات ” (01).
في إنتظار وعد آخر سوف يوفر علينا ما يدعوه بواجب المفهوم أي ” اليقظة الشرسة لإلتقاط الحساسيات الصموتة أو الخجولة والتخلص من وداعة الوهم الذي لا يتفق مع المهمة النقدية للعقل” (02).
ثم ذالك القلق الانطولوجي وهو يعيد إكتشاف الجزائر على صعيد القراءة مثلما كان يراها ” كمدونة ثقافية وتاريخية وسوسيولوجية من وهم الدولنة الى رج الكبوتات ” (03).
في ما كان يسميه ” التأزم النبيوي للمجتمع الجزائري وهو محتار في شؤونه وظلال المعارك الفاصلة بين دور العقل – النخبة – المؤسسات العلمية وبين دور الفكرة الإيديولوجيا و السياسة والإستعمالية ” (04).
وغياب فعل المواطنة في الفضاء الإجتماعي والسياسي الجزائري وفي مخيال المواطن الجزائري الذي حولوه إلى مجرد رقم مهمل لا يصلح سوى للتصفيق والتعبئة وفي أحسن الأحوال اللامبالاة كأن وجوده وعدمه سيان.
فلا أفق له ولا مجرد إحساس يدعوه لأن يعانق نهر المدنية والحياة الكريمة التي يرتضيها لنفسه للخروج عن نص التماثل والإستعباد وقيم الطاعة الأبوية السياسية والثقافية التي كرستها مذاهب الجهل والعبودية والوصاية الناجمة عن صدمة إكتشاف الحرية ودمقرطة الحياة السياسية والمدنية.
فمما لا يخفى على أحد أنه لا وجود لحد الآن لأدنى تصور لا في مخيال السياسي أو النخب الحاكمة أو تلك التي تدعي معارضتها الوضع القائم ولا حتى في مخيال النخب المثقفة عن مشروع المجتمع الذي لم يتأسس بعد.
هذا ما يعني أيضا أنه لا وجود لما يسمى بالأخلاق السياسية والقيم السياسية في الأداء السياسي لبعض ممثلي التيارات السياسية والواجهة السياسية وهي تتعارض أساسا مع مفهوم السياسة في منظور القدماء التي كانوا يرونها بوصفها ” فن الممكن “.
وإن وجدت في بعض الأحيان أو تم التلويح بها في بعض الخطابات السياسية والتدخلات السياسية.
فهي لا تتجاوز كونها مجرد ورقة سياسية تخلوا خلوا تاما من كل القيم والمثل واليوتوبيا التي بشرت بها ثورة التحرير الجزائرىة الكبرى و التي لا وجود لها إلا كمفاهيم أو شعارات عادة ما يتم التلاعب بها وتوظيفها لغايات إيديولوجية وسياسية لتحقيق بعض المكاسب الإجتماعية والظرفية الزائلة من خلال دغدغة عواطف وشعور الجماهير والكذب عليهم وإستغلال ” الرأسمال الرمزي ” لشعوبنا العربية المتمثل في كل القيم الرمزية والدينية والأخلاقية والثورية.
يحدث كل ذلك في ظل حالة من غياب الأداء السياسي والأداء الثقافي في بعده المرتبط بفلسفة الإلتزام السارتري.
الأمر الذي مكن النخب الحاكمة من التعامل مع المثقف النقدي بوصفه تابعا يضفي المشروعية على الخطاب السياسي الرسمي وممارساته وأن ماينتجه هذا المثقف / التابع ينبغي أيضا أن لا يغرق في الغموض وأن يتجنب اللغة التي لا تفهمها حتى النخبة المثقفة وأن يظل محافظا على شعرة معاوية التي تشده إلى وسائل الإعلام والمؤسسات الثقافية القائمة كي لا يزعج ليس فقط السلطة الفعلية بل أيضا ” السلطة المرئية ” بتعبير ميشيل فوكو أو ” السلطة الرمزية ” بمفهوم بيار بورديو التي تتشكل من كتاب ومثقفين تسكنهم عقيدة الإلغاء المتجذرة في مخيالات المثقف الشمولي الإبن البار للأب السياسي الشمولي.
وبالطبع هذا ليس غريبا فأنظمة الحكم السياسي الشمولية المنبثقة عن حروب التحرير في العالم الثالث تنتج أيضا مثقفا شموليا يؤمن مثلها بالخطاب الأحادي والممارسة الأحادية وبإحتكار الحقيقة والمعرفة والتاريخ حتى ولو حاول الكذب على نفسه وبناء خطابات ثقافية هي بعيدة كل البعد عن ممارساته اليومية ولا يؤمن بها أصلا.
ولم تكن أبدا موضع هم ثقافي ووجودي يسكنه. فكل منظومات المعرفة والثقافة والتربية التي ترعاها مؤسسات الدولة وتسمح بها بتداولها في الفضاء الإجتماعي والثقافي والتربوي هي تدرك تماما أبعادها النفعية والتقنية المحضة لضبابية الرؤية لدى الاجيال اليائسة من المستقبل و التي لا تتجاوزطموحاتها لحظة إفتكاك الرغيف.
ولا يمكن أن تساهم في بناء المواطن الحر وتنشئة جيل من المثقفين تتحول لديهم الأفكار إلى أفق بعيد المدى فلا معنى للأفكار خارج ” محمولها التاريخي ونبضها العضوي ” مثلما يرى المفكر الماركسي أنطونيو غرامشي.
وما نراه من خروج عن الصف وعن قيم ” الطاعة الأبوية ” لأنظمة الحكم الشمولية لدى بعض المثقفين الأحرار في بعض البلدان العربية هو مجرد إستثناء وتمرد محدود التأثيرولا أهمية له.
ولعل رواية ” قصيد في التذلل” للروائي الطاهر وطارتعد بحق شهادة حية من روائي مكرس عن هذا التذلل والخيبة على الرغم من أن الطاهر وطار هو نفسه كما يعرف الجميع ترعرع وتشكل مساره النضالي والسياسي والفكري في ظل منظومة الحزب الواحد الذي سرعان ما تمرد عليه بوصفه مبدعا في المقام الأول ولنزعته اليسارية التي لا تخفى على أحد.
وحتى نصوص التغيير إن وجدت فليس بإمكانها إحداث فعل التغيير المطلوب أو المنتظر من لدن ” المثقف العمومي” حسب المفهوم الذي صاغه المفكر الفلسطيني عزمي بشارة فنص التغيير يحتاج في منظور عزمي بشارة إلى “موقف عمومي ” في فضاء هو ” الفضاء العمومي ” بالمعنى الذي نجده يتواتر في أبحاث آخر مفكر من مفكري مدرسة فرانكفورت النقدية وهو يورغن هابرماس.
لقد قام الباحث المغربي عبد الله المتوكل بترجمة دراسة هي في الأصل كماقال مقدمة لملف بعنوان ” النصوص التي غيرت العالم ” الملف الذي أعدته مجلة لابوانت الفرنسية وأنجزه المفكر لوسيان جوم وساهم فيه نخبة من المتخصصين في حقول معرفية متعددة رأى مترجم الدراسة أنها تفرعت إلى ثلاث محاور رئيسية تغطي ثلاث حقب متعددة هي القديمة والقروسطية والحديثة.
ثم حاول البحث في ثنايا النصوص الثورية أو الحاملة للهم الثوري عن ما يربطها بوظيفتها المركزية وهي فعل التغيير الهاديء وقد تساءل ” هل يمكن لنص أن يغير العالم… ؟ ” (05).
وبالفعل هناك نصوص عبر التاريخ ساهمت في محاولة تغيير العالم إنطلاقا من قول شهير لماركس يتردد كثيرا على ألسنة المثقفين ودراسي الفلسفة القول الذي يشير فيه ماركس بوضوح بأنه ليس على الفلسفة أن تشرح الواقع ولكن عليها أن تغيره.
القول الذي لم ينشر في ” البيان الشيوعي” لماركس ولكنه نشر بعد وفاته في مقال له بعنوان ” الأطروحات حول فيورباخ “.
هذا ما يجعل لوسيان جوم يدعو إلى نوع من الحيطة والحذر من أساطير التاريخ الفكري فيقول أن ” ما زعزع العالم الفكري والفلسفي والسياسي ليس بالدرجة الأولى البيان الشيوعي لماركس بل هو بيان آخر مختصر لماركس ومما جاء فيه لم يعمل الفلاسفة إلا على تفسير العالم بطرق مختلفة في حين مايهم هو تغييره ” (06).
وكما هو معروف فهذا البيان هو بيان فكري أكثر منه بيان سياسي والدليل على ذلك أن ماركس نفسه لم ينشره في ” البيان الشيوعي ” وفضل نشره في بيان آخر هو عبارة عن مقال كتبه عن فيورباخ وعلى هذا الأساس يستنتج لوسيان جوم من عبارة ماركس الواردة في البيان المختصر عن فيورباخ ( يمكن للأفكار أن لا تحكم العالم) أنها كفيلة بأن ” تنسف نفسها بنفسها لأن هذه الفكرة قد حكمت بإستمرار ملايين الأفراد ” (07).
ودليله في ذلك أن ” منطق الثورات الفكرية والأخلاقية والروحية ليس هو منطق الثورات الإجتماعية ” (08).
ولا داعي لسرد بعض الآمثلة الدالة على فعل التغيير بوصفه فعلا سياسيا بإمتياز لكن قبل ذلك كله هناك سؤال آخر قبل هذا السؤال أو هو مقدمة للسؤال الكبير “كم هي عدد النصوص التي غيرت العالم… ؟ “.
فقبل أن نتساءل عن عدد النصوص التي غيرت العالم لا بد لنا من تفكيك مفهوم التغيير ذاته ووضعه في دائرة عدد من المفاهيم المجاورة له على غرار ( الإصلاح / النصر / النجاح /) على الطريقة الطباقية حسب نموذج إدوارد سعيد في النقد الطباقي ضمن سياق تقابلي بين سياقين هما : السياق العربي العالم ثالثي والسياق الغربي كالذي يقترحه المفكر التونسي فتحي المسكيني في كتابه المهم ( الهجرة إلى الإنسانية)عندما يفضل استعمال عبارة النجاح بدل عبارة النصر ودليله في ذلك النهضة التي حققها المجتمع الغربي “عندما حقق الإنتقال المنشود من شعوب تريد أن تنتصر إلى شعوب تريد أن تنجح ” (09) الإختيار الذي قاده في مرحلة لاحقة للكشف عن الفرق الماثل بين الشعب والمجتمع فقد يحقق الشعب نصرا في مرحلة ما من مراحله التاريخية دون أن ينجح في الحفاظ على عوامل النجاح الكفيلة بإدامة فعل النصر.
ويستنتج المسكيني أن ” كل الشعوب التي لا تزال تصر على فكرة النصر هي شعوب هووية ولم تطرح بعد على نفسها كيف يمكن لها أن تنجح في إختراع ذاتها مرة أخرى (10).
ومن هنا يقف على الفجوة القائمة بين معنيين المعنى الأول : هو النصر فيما المعنى الثاني : هو معنى النجاح وحتى عندما يتعلق الأمر بحقوق الإنسان فإنه ينبه إلى عدم الخلط بين بعدين أساسين هما : البعد الإيتيقي والبعد القانوني فحقوق الإنسان كما تمثلها الغرب هي قضية مجتمعات وليست قضية شعوب إنها مسألة يقول المسكيني ” تتعلق بنموذج العيش وليس يحقوق المواطنة ” (11).
وسيكون لهذا الخلط أنساقه المضمرة طالما أن كل دولة “تحرص أشد الحرص عليه للإستفادة المعيارية منه ” (12).
ولا شك أنه بهذا المعنى يريد أن التأكيد على نموذج العيش بما يجعل كما يقول “حياة الناس قابلة للحياة (13).
هذا هو مفهوم النجاح الذي يدعوا له المسكيني مبقيا على مفهوم النصر ضمن بعده الهووي أو الهوياتي عندما لا يتردد المسكيني في أن يستبدل سؤال الفيلسوف كانت ( هل نحن جديرون بالسعادة… ؟) بسؤال آخر ( كيف ننجح في أن نكون سعداء… ؟).
وفي ظل هذا كله يضعنا المسكيني أمام وعدين لا ثالث لهما الوعد الأول : ” وعد يالسعادة وهو ليس سوى نصر هووي وبلا أي توقيع شخصي ووعد ثان لتحقيق النجاح لا يحتاج فيه المرء إلى تبرير هووي ” (14).
وبالطبع فإنهمام الشعوب والمجتمعات معا بمظاهر النصر وأنساقها الأخلاقية والثقافية المضمرة ليست من قبيل البدعة العربية.
فحتى المجتمعات الغربية نفسها ومنذ اليونان يقول المسكيني كانت مولعة يثقافة النصر على حساب المعطى الوجودي والحياتي للإنسان أو ما يسميه إدوارد سعيد “بالدنيوة “.
هذا ما يفهم من كلام مؤلف كتاب ( الهجرة إلى الإنسانية) عندما يشير إلى تمثال ساموثراكيس الذي ” يصور إمرأة هي ربة النصر ترفع اليد اليمنى لإعلان النصر وحيث لا تزال الرجل اليسرى في الهواء لم تلمس الأرض” (15).
ثم يشير مرة أخرى إلى مثال ثان هو الآلهة فيكتوريا عند الرومان في أزمنة يسميها “أزمنة الدولة / الأمة ” المرتبطة حسبه بعصر هو العصر الفيكتوري (16).
مستعيرا من الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو قوله أن “العصر الفيكتوري كان عصرا حاسما في تاريخ الجنسانية في أوربا ” (17).
ومع ذلك لم تتوقف المجتمعات الغربية ما بعد الحداثية عند هذا الحد بل أعادت صياغة العلاقة بين مفهومين أساسيين هما النصر و النجاح إلى حد ما وصفه المسكيني بالإستعاضة عن الشعور الهووي بالنصر بالإحساس الحيوي بالنجاح مما يعني في منظور المسكيني أنه ثمة “نوع من المرور من حقبة هي حقبة المواطن / العضو الهووي في شعب الدولة / الأمة إلى حقبة الإنسان الشخص الحي الذي يعيش وفق نموذج مجتمعي جديد ” (18).
ولأن القياس هو حوار مع الأعماق مثلما يقول فوكو فقد إكتفت الدولة الشعبوية الوطنية المنبثقة من رماد حرب التحرير الوطنية أو ” دولة الإستقلال السياسي ” حسب عبارة السوسيولوجي الجزائري عمار بلحسن بطرح نفسها الممثل الوحيد للشرعية التاريخية متجاهلة صرخة عبان رمضان القائلة بأولوية السياسي على العسكري الأمر الذي تترجمه مقولة شهيرة وذات دلالة قوية لفرانز فانون عندما سئل ما الإستقلال فرد قائلا ” الإستقلال صناعة أرواح جديدة وليس مجردإستبدال شرطي أبيض بشرطي أسمر ” (19).
وهي العبارة العزيزة جدا على المفكر الفلسطيني البارز أدوارد سعيد الذي ظل يكررها وبستشهد بها في عدد من كتبه التي خصصها للنقد الثقافي ما بعد الكولونيالي خاصة منها ” الإستشراق ” و” الثقافة والإمبريالية “
فما المطلوب إذن… ؟.
هل المطلوب هو “دمقرطة الديمقراطية… ؟ ” حسب المفهوم الذي صاغه إيتيان باليبار أو الإنتقال من براديغم النصر إلى براديغم النجاح كما فعلت الدولة القومية الغربية وفقا لأطروحة المسكيني خاصة بعد ثورة 1968 الفرنسية أو ثورة الطلاب الثورة التي تسميها بعض الأدبيات بثورة المثقفين علما أن التعددية السياسية والإعلامية والنقابية التي تمخضت عن خريف الغضب في أكتوبر 1988 بالجزائر لم يتم إستثمارها بشكل منتج وفعال وما تم تداوله و العمل به هو فقط دلالتها الصورية و لم تتم أية “تبيئة” لها كمفهوم على حد تعبير محمد عابد الجابري لدرجة أنها أنتقلت كما يقول عمار بلحسن “الى أروقة الأحزاب السياسية و أدرجت ضمن مسائل خطيرة كاللغة و الهوية و التاريخ مما عكس هشاشة و تسرعا من أروقة السلطة الى فضاءات المجتمع أي من السياسة الى الثقافة و من السياسي إلى المثقف و من الخاطب الحزبي إلى الممارسة الإجتماعية و الفكرية ” (20).
و بهذا المعنى فإنه يستحيل على “دولة الاستقلال السياسي” بمفهوم عمار بلحسن أن تنجز ذلك الثالوث الشهير الذي أنجزته الدولة القومية الغربية كما عرفه يورغن هابرماس و نعني بذلك ( العلمنة و الديمقراطية و العدالة).
………………………
01) اللحظة الجزائرية بين قدر المعنى وواجب المفهوم – بختي بن عودة – مجلة التبيين العدد 10 ص 10/ 1995 الجزائر
02) نفس المصدر ص 10 / 11
03) رنين الحداثة – بختي بن عودة – منشورات الإختلاف – الجزائر 1999 ص 129
04) رنين الحداثة ص 139
05)هل يمكن لنص أن يغير العالم… ؟ لوسيان جوم ترجمة عبد الله المتوكل مؤسسة مؤمنون بلا حدود قسم الترجمة ص03
06) هل يمكن لنص أن يغير العالم… ؟ ص 05
07) هل يمكن لنص أن يغير العالم… ؟ ص 06
08) هل يمكن لنص أن يغير العالم… ؟ ص 06
09) الهجرة الإنسانية – فتحي المسكيني ص 86 منشورات ظفاف ودار الأمان ومنشورات الإختلاف الطبعة الأولى 2016
10) الهجرة الإنسانية – ص 86
11) نفس المصدر ص 87
12) نفس المصدر ص 87
13) نفس المصدر ص 87
14) نفس المصدر ص 89
15) نفس المصدر ص 88
16) نفس المصدر ص 88
17) نفس المصدر ص 88
18) نفس المصدر ص 89
19) هذا القول لفرانز فانون ذكره إدوارد سعيد في كتابه الثقافة والإمبريالية –ترجمة كمال أبوديب ص 09 دار الآداب بيروت الطبعة الرابعة 2014
20) من تسييس الثقافة إلى تثقيف السياسة –عمار بلحسن- مجلة التبيين العدد 04 سنة 1992 ص 12
